Şerif Mardin’in, “Yüksek İslam-Halk (Volk) İslam” kavramsallaştırmasını Avrupa’ya veya Ortaçağ Avrupa’sına uygulamak mümkün. Ortaçağ Avrupa’sında Kilise, yüksek Hıristiyanlığı temsil ediyordu. Peter Berger, burjuva ve Marxist tarihçi ve sosyal bilimcilerin öne sürdüklerinin aksine Ortaçağ’da Kilise’nin, Hıristiyanlığı halk arasında yayma gibi bir uğraş içinde olmadığını söyler. 

Bizim içinden geçmekte olduğumuz krizle ilgisi bakımından bu önemli tespitin üzerinde biraz durmakta fayda var.

Düşünüldüğünün aksine Ortaçağ boyunca Hıristiyanlıktan uzak yaşayan Avrupa; ancak 20. yüzyılda Hıristiyanlığa ait olabildi, kapitalist ekonomi ile iletişim ve ulaşım araçlarının dönüştürücü etki göstermesiyle Hıristiyanlık halk arasında yayıldı. Belki de 19. Yüzyılda İngiltere’de şaşırtıcı bir dindarlaşmanın gözlenmesini buna bağlayabiliriz ama çok geçmeden hızla seküler sürece girildi. İngiltere bata olmak üzere Kıta Avrupası’nda süren krallarla Kilise arasındaki çatışmaya bakıp, Avrupa’nın her zaman dindar olduğu fikrine varmamak lazım, kral ve Kilise iki kılıçtı, kılıçların çarpışmasından zavallı köylüler, serfler zarar görüyor idiyse de, kılıçlar cismani ve ruhani iktidar sahiplerinin elindeydi.

Kilise’nin iddiası basitti: Tanrı, Hıristiyanlığı savunmak üzere Papa’ya iki kılıç vermişti, birini elinde tutuyor, diğerini prense vermişti ama prense kılıcı kendisi vermişti, dolayısıyla erkin gerçek sahibi yine Kilise idi. Prens, kral veya imparator Tanrı’nın yeryüzündeki serfleriydi ancak.

Modernitenin Hıristiyanlığı ile Kenan ilinden Avrupa’ya geçmiş Ortaçağ Hıristiyanlığı birbirinden farklıdırlar. Ortaçağ’da Kilise’nin ilgi odağında iktidar vardı, kurum olarak Roma’nın seküler modeliydi, Roma’nın idari yapısı Kilise’ye uyarlanmıştı, tüm uğraşısı iktidarını sürdürmekten ibaretti, halkın gündelik hayatında etkili olan dini hayat Hıristiyanlıkla iç içe geçmiş eski pagan kültür ve alışkanlıklardı.

Avrupa’daki yüksek Hıristiyanlıkla paganlık karışımı halk Hıristiyanlığı arasında muazzam bir mesafe vardır. Şerif Mardin, bunu getirip İslam toplumuna, Osmanlı’ya uygulamaya çalıştı. Elbette bu hal, bizi yanlış bir sonuca götürür, çünkü bizde yüksek İslam ve halk İslam ayrımı olsa bile kavramsal düzeyde farklılıklar, hem tarihsel İslam’ı hem reel İslamı anlamak bakımından önemli rol oynar.

Aslında daha yakından bakıldığında Doğu Hıristiyanlığı ile Batı Hıristiyanlığı arasında da dikkate değer farklar söz konusu, özellikle Ortdoks Kilisesi’nin devlet veya iktidarla ilişkisi Vatikan’ınkinden tamamen ayrıdır. Ortodoks Kilisesi, Sezar’a itaat eder, Vatikan Sezar üzerinde üstünlük iddia eder. 

Bizde “Kitabi İslam” ile “Ümmi İslam” kavramları söz konusu olabilir ancak. Gazali ve başkaları “havas-avam” ayırımı yapmışlardır. Havas, ulemadır (rasihun fi’l ilm, fakih, hakîm, feylesof vs.). Havas kitap yazar, medresede ders verir, hukuk yapar, yargı işlerini yürütür ya da şair ise Divan Edebiyatı tarzında şiirler söyler; Mevlana Celalettin ve Baki gibi edebiyatın havassı son derece sofistike dil kullanır. Avam ise bütünüyle cahil değildir, içlerinde önemli oranda irfan ehli kimseler vardır. Bunlar bir şekilde ya anneden-babadan, hocadan, imamdan ya da tekkeden, zaviyeden İslam kültürünü almışlardır, inançları arasında bid’at ve hurafeler söz konusu olsa da ulemaya saygılıdır.  Bu açıdan havas ile avam ayrı ayrı sosyal sınıflara, kategorilere karşılık gelmez, Şerif Mardin’in “Halk İslam’ı” içine yerleştirebileceği kategoride yüksek düzeyde entelektüeller, padişahlar yer alır. Yunus Emre ile Karacaoğlan, Mevlana ile Yunus Emre veya Karacaoğlan ile Baki arasında felsefe, dünya görüşü açısından derin bir paradigma farkı yoktu, anlatım farkı vardı. Mevlana’nın söylediklerini Yunus çok daha basit ve yalın bir dille söylemiştir. Yunus Mevlana gibi düşünmüş, fakat Yunusça ifade etmiştir. Keza Karacaoğlan’ın söylediği de mahiyetçe veya keyfiyet itibariyle Baki’den, Fuzuli’den farklı değildir. 

Dillerin farklı olması da temeldeki ortak alem tasavvuru ve sufi bakış açısının üzerinde odaklandığı ortak temaya zarar vermez. Arapça dil kullanan Muhyiddin İbn Arabi, Farsça dil kullanan Mevlana Celaleddin, Kürtçe dil kullanan Molla Ahmet Ceziri veya Türkçe dil kullanan Şeyh Galip aynı alem tasavvurunu dile getirmişlerdir.

Belli bir kaynağa ve geleneğe göre teşekkül etmiş olan tarikatlar arasında, dikkate değer açıklama ve argümanlarda farklılık görülse de, yine tarikatların geriye doğru sırtlarını dayadıkları kaynak ve farklı ritüel ve zikirlerle varmak istedikleri menzil ortak sayılır. Tarikatların teşekkülünde sosyal zümrelerin iktisadi faaliyet ve günlük uğraşıları etkileyici rol oynamış, belirleyici rol oynayan sufi alem tasavvuru ve Allah-insan ilişkisidir. Mesela yüksek düzeydeki entelektüeller Mevlevi tarikatına mensup iken, esnaf daha çok –bölge farkı önemli olmakla beraber- Kadiri tarikatına mensup olmuştur. Tarikatlarla iktisadi hayat arasındaki sıkı ilişkiyi Ahi Teşkilatları başarıyla sağlamış, zaman zaman bir tür çalışanların, emekçilerin haklarını koruyan, piyasayı ahlaki zeminde düzenleyen Ahiler padişahlara borç para vermiş, yeri gelince kafa tutmuşlardır. 

Bu dahi tarihsel İslam’da Batı’dakine benzer iki karşıt sosyal sınıf olduğu anlamına gelmez, bu yüzden Mardin’in Yüksek İslam-Volk İslam’ı yeterince açıklayıcı değildir.

Literatürde, havasın da ötesinde “havasu’l havas” da söz konusuydu, bunlar soya bağlı (aristokrat veya ruhban) bir zümre değildi, Selçuklu veya Osmanlı’daki  siyasi toplumun üç sac ayağından biri olan“resmi ulema”dan da ayrı bir kategoriydi. Selçuklu-Osmanlı’da medrese-tekke olgusu batıdaki dini sosyal olguyla benzerlik göstermez. (“Kitabi İslam-Ümmi İslam için bkz. Ali Bulaç, İslam’dan korkmalı mıyız, Çıra y. 2009-İstanbul, s. 271 vd. Postmodern kaosta kıble arayışı, İnkılap y. 2. Bsm. İstanbul-2015, s. 161 vd.)

Ümmi İslam, tümüyle bid’at ve hurafe içinde olmayıp  akideye ve sünnete sadakat içindeki mahalle hocaları ve şeyhler tarafından yönetilen tekke ve zaviyeler irfan, edeb ve eğitim yerleri idiyseler de, her zaman bu safiyet korunmuş değildir. Emevi ve Abbasiler döneminde “cübbeli kassaslar”, tahkiyeciler sivil ulemaya kök söktürmüşlerdir, bu bağlamda zamanının en seçkin alimi ve entelektüeli olan İmam Şafii “Hangi alimle tartıştıysam kazandım, hangi cahille tartıştıysam kaybettim” demiştir. Kassas  zümreleri Selçuklu ve Osmanlı’da kürsüden, mihraptan halkı Horasan merkezli tasavvufun içine karışmış mitolojik hikayelerle uyutmuştur; bugün de o zümreler üstelik modern iletişim araçlarını kullanarak bid’at, hurafe ve şarlatanlıklarına hız katarak devam etmektedirler.

Son üç asırdır İslam dünyası büyük altüstler yaşıyor. Ne uleması kaldı ne geleneksel dindarlığı ve ahlakı. 

Konumuz bakımından Türkiye, Mısır-Pakistan ve İran üç ayrı havza teşkil eder. Türkiye’de devletin resmi bakış açısını temelde paylaşan aydınlar (bunların sağcı, solcu, muhafazakar olması farketmez) toplumsal önderliği elden bırakmak istemiyorlar. Mısır-Pakistan’da ise ulema-aydın karışımı bir profil söz konusu, İran’da ise baskın karakteriyle ulema önderliği elinde bulunduruyor. Bu üç havzada da önder profili ne Yüksek İslam’dır ne Halk İslam’ı.

Tanzimat’tan Cumhuriyete geçişte resmi ulema devlet eliyle tasfiye edildi, sivil ulemanın hayat alanları neredeyse yok edildi. Tarihsel olarak ulemanın yerini, siyasi toplumla zihni ve organik bağı olan “Aydın zümre” aldı. 

Cumhuriyet hiçbir zaman aydınlardan korkmadı, İsmet İnönü bir keresinde “Aydınlar mı, kesenin ağzını açın, susarlar” demişti. Abdülhamit kendine muhalif aydınları susturmak için peşlerine hafiyeler takar, sürgüne gönderir, sürgüne gönderdiklerine de başka yoldan tahsisat veriyordu, bu sivil-mübariz (muhalif ve mücahit) ulema vasfına sahip olmayan İslamcı aydını da daima ve bir şekilde devletle ilişkili tutmuştur. 

Radikal anti batıcı ve muhalif Necip Fazıl Kısakürek, tahsisatı arttırılsın diye başbakana mektup yazar fakat ulema kişiliği önde muhalif Said Nursi, Mustafa Kemal’in değil parasını ve üstü kapalı iltifatını dahi kaale almaz. Kadir Mısırlıoğlu, o kadar devletin bekası, büyümesi ve güçlenmesi ile alakalı bir aydın ki, 1 milyon kişinin eziyetten geçtiği 12 Eylül’de darbeci generallere “Gün bugündür, Kerkük ve Musul bizi bekliyor” mealinde mektup yazar. Devletle ve iktidarla ilişki açısından Birinci Nesil İslamcıların resmi ulema karşısında sivil İslamcı ulema-aydın çizgisini hayatı boyunca kararlılıkla koruyan, iktidardan gelen bunca cazip tekliflere direnen tek bir örnek var, o da rahmetli Sezai Karakoç’tur, fetva makamındaki fakihler ise devletin dağıttığı ödülleri almakta bir beis görmediler. Bu akademisyenler, yazarlar, aydınlar, ilahiyatçılar, fakihler  “ulema” değil, Kitabi İslam’ın mübariz-muhalif uleması hiç değil, siyasi iktidarların aparatlarıdır, belki Şerif Mardin’in işaret ettiği “Yüksek İslam”a aday olmaya can atan yarı resmi aydın bürokratlarıdır. 

Günün sonunda Mardin’in kavramsallaştırmasını temel alacak olursak, hangi siyasi veya ideolojik bloka mensup olurlarsa olsunlar, Yüksek İslamcılar Halk İslamı’ndan kopar, onun kültürünü Kur’an ve Sünnet’e göre tashih etme ve herkes için özgürlük ve herkes için adalet ve ahlak davasını bir kenara bırakır, siyasi toplumun bir parçası olurlar. 

Bir aydın, yazar, akademisyenin illa da iktidara hasım muhalif olması gerekmez, bu yanlış da olur. İslamcı aydın mahrumiyeti, baskıyı, hapis yatmayı göze alamıyorsa, ondan beklenen iktidara eklemlenmeden asıl görevi halkı Kur’an’ın nuruyla aydınlatmak, ezilenlerin haklarını dile getirmek ve  iktidarı desteklese bile, yanlış yaptığı zaman ma’ruf üzere uyarılarda bulunmak, suç ve günah olan karar ve icraatların ortağı olmamaktır ki, İkinci Nesil İslamcıların iddiası kimsesizlerin kimsesi, sessizlerin sesi olmak değil miydi?

“Ulema-aydın” karışımı toplumsal ve siyasi önderliğin söz konusu olduğu Mısır-Pakistan, Osmanlı’daki İlk Nesil İslamcıların tipolojiyle tetabuk halindedir. Zülcenaheyn profiline uygun bu zümre de batıdaki burjuvaziye benzer bir inisiyatif ele geçiremedi. Tek başarılı havza önderliğin kahir ekseriyetiyle ulemanın elinde olduğu İran’dır. İran’da ulema, bütün temel varsayımları ve araçlarıyla gerçek bir halk devrimi yapmış, 2500 yıllık monarşiyi yıkmış, yerine cumhuriyet getirmiştir. İlk model kurucu ideolojisi İslam olan Pakistan cumhuriyeti idi, İran buna cesaretle eşlik etti; Mehdi’yi bekleyen Şii halkın milyonlarca katılımı ile geleneğin içinden gelen İmam Humeyni’nin kurduğu İslam Cumhuriyeti başlı başına modern zamanların en dikkate değer olgusudur; ne kadar kötü tecrübe ediliyor olursa olsun –Azeri, Kürt, Fars, Arap milliyetçilerin, Batı adına ve yerine 20. Yüzyılın ilk çeyreğindeki gibi radikal laikliği getirme azmindeki liberal veya sosyalist muhaliflerin eleştirilerinin hangi gayrımeşru amaca matuf olduğu ortada- , Velayet-i fakih, batılı demokratik modellerin tümünden farklı, orijinal ve Şii-İslami bir meşruiyet temeline oturmaktadır.

Asında sorulması gereken İran’da devrimin yaşadığı kriz mahiyeti itibariyle ahlaki boşluk mu, yoksa başka bir olgu mu? Bu iyi bir sorudur ve fakat konumuz bakımından bahs-i diğerdir.

Doğu İslam ile batı arasında dikkate değer fark, belli bir tarihten sonra Avrupa’da Kral/Prens, aristokratlar ve ruhban zümresi dışında,  adına burjuva dediğimiz bir sınıfın zaman içinde ekonomik ve politik inisiyatifi ele geçirip modern dönemi başlatmış olmasıdır, işte bu sınıf bizde teşekkül etmedi, ithal ve iktibas ile asırlık sorunların çözüleceğini düşünen batıcılar-Kemalistler devletin burjuva sınıfı yaratabileceğini vehmettiler, devletin serasında yetiştirilmek üzere kendisine kaynak aktarılan bu zümre (kent soylu sentetik zümre) Kant ve Martin Luther ahlakından habersiz bir kamusal ahlak üretti ki, bu ahlaki atmosferde nefes alan herkes –kapitalist, liberal, milliyetçi, solcu-sosyalist, dindar-muhafazakar- ahlakın kendisini yok etti. İthal İkamesine Dayalı Sanayii Politikaları icabı, halkı Alman Ford otomobilden daha pahalı karton kaportalı Anadol araba almaya mecbur etmek nasıl bir ahlaktır? Kapitalizm, tabii ki bir sömürü düzenidir ama yine de kurallara göre işler, birkaç sene içinde onlarca kere ihale yasasını değiştirmek, adrese teslim yatırım ihaleleri düzenlemek, şu veya partinin iktidarında özel şahıs ve firmalara göre bir iki günlük ömrü olan kanunlar çıkarmak Altı Ok’un devletçilik denen çubuklarından biridir. Muhafazakar-dindar ve milliyetçi iktidar, milli gelirin yarısını nüfusun beşte birine tahsis ediyorsa, yüzde 1’lik mutlu azınlık milli gelirin yüzde 40’nı elinde bulunduruyorsa, bu Altı Ok’un çubukları sayesindedir.

Şerif Mardin, radikal inkılaplar yapan Cumhuriyet’in büyük bir ahlaki boşluk yarattığını fark etmişti ve bu ahlaki boşluğu, başkaca muhalif veya farklı programı olan hiçbir kesim –liberal, solcu-sosyalist, milliyetçi, İslamcı, muhafazakar- kendi ahlaki normlarıyla dolduramazdı, o ahlaki boşluk içinde yuvarlanacak, ahlaksızlık bir kara delik gibi kendisini içine çekip yutacaktı. Sadece değişen siyasi parti ve iktidarların, dernek ve cemaatlerin, laik STK’ların ve tarikatların, demokratik teşekkül ve kuruluşların sayıları hayli sınırlı yöneticileri, kanaat önderleri, yazar ve aydınları, akademik bürokratları, şeyh ve çevreleri değişecekti. Bütün bu irili ufaklı öbeklerde toplanmış halkın ana gövdesi sömürülmeye, aldatılmaya, manipüle edilmeye devam edecekti.

Olup bitenin tamamen farkında olan Mardin, sistemin yapısını korumak üzere işletilen demokratik teamülün bu sefer nöbeti dindar muhafazakarlara devrettiğini görüyor, ama laik Kemalist zümrelerin bir süreliğine de olsa nadasa alınmış olmalarını “mahalle baskısı”nın mağduriyeti, modernlerin endişesi diye sosyolojinin diliyle “ihbar” ediyordu. Mardin’in bilmesi gerekirdi yaratılmış bulunulan ahlaki boşluk hiçbir sosyo politik grubu dışarıda bırakmaz, kendine dönüştürür, kısaca boşluğun yaratıcısı Kemalizm ise, en aşırı solcusunu, liberalini ve dindarını da Kemalizm kendine kalbedecekti. Olan da budur!

Aslında bu anlatılanlar Mardin’in sosyolojik analizlerinde kullandığı“Çevre-Merkez” kavramına da açıklık getirmektedir ki, son yazıda çevrenin veya merkez kaç güçlerin nasıl kovuklarından fırlayıp modern kenti istila ve işgal ettiklerini anlatmaya çalışacağım, inşaallah.