Hükümet sistemleri ve demokratikleşme konulu dizinin son yazıları, Osmanlı-Türk modernleşmesi düşüncesinde ve siyasal-anayasal gelişmelerinde laikleşme, İslamcı düşünce ile batıcıların polemikleri, mücadelesi üzerineydi. Hiçbir dönüşümün gökten zembille inmediğini, anayasalardaki ‘sözcüklerin’ arkasında renkli bir tarih olduğunu, bitip tükenmez anayasa tartışmalarının ancak onları doğuran ‘anayasa dışı etmenler’ göz önünde tutularak anlaşılabileceğini bir kez daha hatırlatmak için.

Bu yazı ‘kuruluş’ dönemi laikleşmesi üzerine. Bir sonraki yazıya, çok partili yaşamda laikleşme ile devam edecek ve umuyorum laikleşme konusunu (şimdilik) tamamlayarak diğer tartışmalı anayasal sorunlara geçeceğim.

Başlıktaki sorunun yanıtıyla başlamak istiyorum. Eğer laiklikten, Fransa’daki laikliği anlıyorsak, Türkiye Cumhuriyeti hiçbir zaman laik olmadı.

Bunun tarihsel, toplumsal, siyasal nedenleri var. Türkiye Fransız tipi bir laikliği benimsemedi, doğru. Fakat bu, Türkiye ‘laik değildi’ anlamına da gelmiyor.

Kendine özgü, 1950 öncesi ve sonrasında ‘iki ayrı yoruma-uygulamaya’ dayanan bir laiklik benimsendi. 1950 öncesinin mantığı, Fransa’ya daha yakın. Türkiye laikleşmesinde tek parti dönemi ile çok partili yaşam ve ardından dinin ‘komünizmin panzehiri’ olarak görülmeye başlandığı yılları, son olarak siyasal İslamcıların ‘müteahhit’ versiyonunun iktidarını, ayrı ayrı düşünmek gerekiyor.

Burada haklı bir soru yöneltilebilir: İçeriği belli bir ilke, nasıl bir başka toprağa ‘özgü’ olabilir? Örneğin ‘bize göre demokrasi’, ‘bize göre insan hakları’ mümkün mü?

Bana kalırsa hem mümkün, hem değil. Ülkeler, sistemlerin ana kurallarını benimserken bunlara ister istemez kendi tarih ve kültürlerini de katıyor. Asıl mesele, ‘temel’ niteliklerden ödün vermemekte.

İngiltere’de hükümdârın ‘mutlak veto’ yetkisine ‘hâlâ’ sahip olduğu ancak bu yetkiyi üç yüz küsur yıldır kullanmadığı örneğini bu yüzden vermiştim. Yetki orada olduğu gibi duruyor, ancak sistemin karakteri ve herkesin konumunun farkında oluşu, o yetkinin kullanılmasını engelliyor. Oysa diğer bir parlamenter sistem Almanya’da, cumhurbaşkanının böyle bir yetkiye sahip olabilmesi akla dahi gelmedi ve gelmez de. Ya da diğer parlamenter sistemlerde.

Laiklik için de aynı düşünceyi takip etmek iyi olur. 

Kurucular, kuruluştan sonraki yıllarda laikliğin genel ilkesini/mantığını aşamalı biçimde benimsedi ve devlet ile dini birbirinden tümüyle ayırmayı tercih etmedi, edemedi. DİB (Diyanet İşleri Başkanlığı) bu gerekçeyle kuruldu. Her ne kadar yasasında yazmasa da, dini ve Sünni dindarlığı organize edip ‘devlet bekası’ için bir tehlike olmaktan çıkarmak için.

Önceki üç yazıda altını kalınca çizdiğim ‘devlet bekası’. Tarihimiz boyunca idareyi ve düşünceyi belirleyen belki de en güçlü ifade. Bu arada, DİB’le ilgili İştar Gözaydın’ın, ‘Diyanet- Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi’ adlı eserinin başlıca kaynaklardan olduğunu hatırlatmak isterim. (İletişim, 2009)

‘Yeni devlet’ bakımından laikleşme girişimleri, simgesel tarihler 1928 (devlet dininin anayasadan çıkarılması) ve 1937 (laiklik ilkesinin anayasaya eklenmesi) olsa da, Kurtuluş Savaşı yıllarında başlıyor. ‘Millet iradesi’ ve ‘meclislere/heyetlere’ atıf yapan tüm karar ve eylemler, laikleşme yönünde atılmış birer adım sayılabilir. Amasya Tamimi ile başlayıp kongreler ile devam eden süreçten söz ediyorum.

“Milletin bağımsızlığını yine milletin azmi ve kararlılığı kurtaracak” cümlesi, egemenliğin kaynağının değişmekte olduğunun somut deliliydi. Nitekim TBMM açıldıktan bir gün sonra, 24 Nisan’da Mustafa Kemal’in verdiği bir önergede, ‘meclisin üstünde hiçbir gücün mevcut olmadığı’ belirtilmişti.

Burada bir kez daha, Mustafa Kemal’in ‘kurucu’, ‘devrimci’ ve taktik-söylem değiştiren ‘pragmatik’ bir siyasetçi olduğunu, TBMM açıldıktan sonra meclisin ‘maksat ve gayesini’ tespit eden yasaların bir amacının da (vatan ve milletin kurtarılmasının yanında), ‘Hilafet ve Saltanat’ın kurtarılması’ şeklinde açıklandığını hatırlatmak gerekir. (Merak edenler için 5 Eylül 1920 tarihli ‘Nisab-ı Müzakere Kanunu’nu buraya bırakıyorum.)

Dolayısıyla devlet dininin ve kurumlarının ilk aşamada terk edilmemesi yürütülen ‘siyasetin’ gereğiydi. Nitekim Anayasa’dan devlet dinini çıkarmak için 1928’e, laiklik ilkesini eklemek için 1937’ye dek beklendi.

Saltanat ve Hilafet’in kaldırılmasından önce laikleşme bakımından en önemli adım, 1921 tarihli Teşkilât-ı Esâsiye Kanunu’nun (anayasa) kabul edilmesidir. ‘Türkiye Devleti’nden söz eden (Türk devleti, değil!) bu kısa, devrimci ve özgün metnin birinci maddesinin ilk cümlesi, yeni devletin, egemenliğin kaynağına ilişkin benimseyeceğini ilkeyi dünyaya ilan etti: “Hâkimiyet bilâ kaydü şart milletindir.” 

Fransız devrimciler nasıl egemenliğin kaynağını gökyüzünden yeryüzüne indirdiyse, ‘Türkiye Devleti’nin kurucuları da egemenliği ‘millete’ veriyordu. (Dönemin metinlerinde sıklıkla ‘Türkiye devleti’ ve ‘Türkiye halkı’ ifadelerinin kullanıldığını, ‘Türk’ sıfatının bir süre sonra tercih edilmeye başlandığını, bir kez daha hatırlatmak yararlı olabilir.)

TBMM 30 Ekim’de Osmanlı İmparatorluğu’nun sona erdiğine ‘karar’ verdi, birkaç gün sonra, Kasım 1922’de saltanat kaldırıldı. Hilafet için Mart 1924’e dek beklendi. Tahmin edilebileceği gibi bu uygulama ve kararların hiç biri mutlak bir ‘oydaşmayla’ olmadı; Hilafet ile Saltanat’ın birbirinden ayrılabileceği ve ayrılamayacağını savunanlar arasında tartışmalar yaşandı. Fakat bir devrimden, devrimci süreçlerden söz ediyoruz nihayetinde. ‘Tartışma’ ile ‘kesip atma’ bir arada.

Örneğin, Mustafa Kemal konuya ilişkin meclis tartışmasında Türk-İslam tarihinden söz etmiş, egemenliğin mecliste olduğunu hatırlatmış, muhafazakâr mebusları iknaya çalışmıştır. Fakat sonunda asıl sonuç alıcı tavır, ‘tehdit’ olmuştur! Kuruluş aşamasının ‘resmî tarihi’ olarak kabul edilen Nutuk’ta, sözlerini şöyle tamamladığını belirtiyor Mustafa Kemal: “Bu behemehal olacaktır. Burada içtima edenler, Meclis ve herkes meseleyi tabii görürse, fikrimce muvafık olur. Aksi takdirde, yine hakikat usulü dairesinde ifade olunacaktır. Fakat ihtimal bazı kafalar kesilecektir.” Hayli ikna edici, kabul etmek gerek!

Laikleşme bakımından çok önemli bir adım 29 Ekim 1923 tarihli anayasa değişikliği ile Cumhuriyet’in kabul edilmesi oldu. İki ay önceki yazımda, büyük ölçüde Mustafa Kemal’in zihninde olan Cumhuriyet’in ilanının da tartışmasız ve muhalefetsiz olmadığını, mebusların ikna edildiğini, değişikliğin parti grubunda kararlaştırıldığını ve ardından mecliste ‘o esnada’ hazır bulunan mebuslarca oylandığını yazmıştım. Konuya ilişkin önereceğim kitap, Faruk Alpkaya’nın ilan sürecini ayrıntılarıyla incelediği ‘Türkiye Cumhuriyeti’nin Kuruluşu (1923-1924)’ adlı çalışması (İletişim, 1998).

Cumhuriyet’in ilanı çok devrimci bir adım. Bülent Tanör, alanımızda klasikleşmiş ‘Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri’ (YKY, 1998) adlı eserinde Cumhuriyet’in, zaten olanın resmen kabulü anlamına geldiğini belirtir: “Egemenliğin kayıtsız-şartsız millete ait ve BMM’nin milletin tek ve gerçek ‘mümessili’ olduğunun kabulünden ve saltanatın da kaldırılmasından sonraki yönetim biçimi, geniş anlamıyla cumhuriyetten başka bir şey değildi. Bu açıdan, 29 Ekim 1923 tarihli anayasa değişikliği, aslında var olan ama adı konmamış bir durumu açıklığa kavuşturmaktaydı.”

Bu arada, 29 Ekim tarihli değişikliklerden biriyle (2.madde) İslam’ın ‘devlet dini’ kabul edildiğini söylemekte yarar var. Fakat söz konusu değişikliğin meclis üyelerini ‘ikna’ çabasının sonucu olduğu öylesine kabul gördü ki, bu tarihi anlatırken 29 Ekim’de yalnızca Cumhuriyet’in ilan edilmediği, aynı zamanda bir ‘devlet dininin’ de kabul edildiği neredeyse hiç dile getirilmez.

Hilafet’in kaldırılması ise Cumhuriyet’in ilk anayasasının kabulünden bir ay önce, yani Mart 1924’te yeni rejimin çerçevesini belirleyen kanunların kabul edilmesiyle gerçekleşti. Mart kanunlarının her biri, laikleşme adımlarıydı. 

Biriyle hilafet kaldırıldı ve hanedan üyeleri yurt dışına gönderildi. Halifeliği kaldıran yasanın yasanın birinci maddesine bakılırsa, hilafeti ilga ederken de İslâmi bir atıf olduğunu, kaldırma kararının ‘milli hâkimiyetin’ sonucu olarak gösterilmek istendiğini görürüz: “Halife hal’edilmiştir. Hilafet, hükümet ve Cumhuriyet mana ve mefhumunda esasen mündemiç olduğundan Hilâfet Makamı mülgadır.” 

İkinci yasa (Tevhid-i Tedrisat Kanunu), bütün eğitim kanunlarını Milli Eğitim Bakanlığına bağladı. 

Üçüncüsü, Evkaf ve Şeriye Vekâletini ortadan kaldırırken, ‘başbakanlığa’ bağlı DİB’i (o zaman başkanlık değil, reislik diyorlardı tabii) icat etti. Şeriye ve Evkaf Vekâleti, Mayıs 1920’de meclis tarafından (şeyhülislamlık yerine) kurulmuştu ve ‘bakanlık’ düzeyinde örgütlenmişti. Cumhuriyet’i kuranlar ise DİB’i din işlerinden sorumlu ve idarenin bir parçası olarak örgütlendirme yolunu seçti. (429 sayılı yasayı merak edenler için.)

1924 sonrasının laikleşme macerası, Diyanet’in işlevi gözardı edilerek anlaşılamaz.

Yazının başındaki soruya dönersem; eğer laikliğe 1905 Ayrılık Yasasını kabul etmiş Fransa’yı örnek vereceksek, bünyesinde Diyanet gibi bir kuruma yer veren Cumhuriyet, laik değildi. Kurucular, en basit tanımıyla ‘din ve devlet anlarının birbirinden ayrılması’ anlamına gelen laikliği değil; topluma belli bir dini yorumu kabul ettirmeyi, hem ‘dini’ hem ‘dindarı-nüfusu’ bu şekilde kontrol altında tutmayı ve dini ‘vicdanlarda muhafaza etmeyi’ amaçlayan, ‘koşullarımıza özgü’ laikliği benimsemişlerdi. Bunun da tartışmasız olmadığını, farklı görüşler bulunduğunu unutmayalım. Örneğin konuyu yıllar öncesinde yazmış Ziya Gökalp, din işlerini cemaatlere bırakmamak gerektiğini savunurken; Halide Edip, ‘gayrimüslimlere’ yapıldığı gibi, cemaatlere bırakmanın daha uygun olabileceğini savunuyordu.

Yukarıda söz ettiğim 1937 anayasa değişikliği esnasında TBMM’de yapılan görüşmelerde (TBMM Tutanak Dergisi, Şubat 1937) Recep Peker, yalnızca cumhuriyetçilik ya da devrimciliğin değil ‘diğer vasıflarımızın da bize mahsus manaları olduğunu’ söylüyordu. Şükrü Kaya ise, laiklik ilkesi ile kastedilenin ‘dinin memleket işlerinde müessir ve amil olmamasını temin etmek’ olduğunu, laikliğin çerçevesi ve sınırlarının bu şekilde anlaşılması gerektiğini belirtirken şu ifadeleri kullanmıştı: “Biz diyoruz ki, dinler camilerde ve mabetlerde bulunsun, maddi hayat ve dünya içine çıkmasın ve çıkarmıyoruz, çıkarmayacağız.” 

Güçlü bir geleneğin konuya ilişkin hâkim görüşü içinse, Mümtaz Soysal’ın klasikleşmiş ‘100 Soruda Anayasanın Anlamı’ (Gerçek, 1986) eserine bakmayı öneririm. Soysal, kurucunun laiklik politikasını ‘ustaca’ buluyor ve DİB’e ‘idare içinde’ yer verilmesini Türk devriminin özelliklerine bağlıyor. 

Soysal’a göre laikliğin amacı, “…dini, kişilerin iç dünyalarından dışarıya taşmayan bir inançlar bütünü durumuna getirmek, onu toplum işlerinden ve toplumsal görevlerinden sıyırıp vicdanlara itmekti. Bu yapılırken, din hizmetlerini devlet hizmetlerinden büsbütün ayırıp bir ‘cemaat teşkilatı’ kurmaya gidilseydi, bu örgütün, çok kısa bir zamanda, büyük para gücüyle, birbirine kenetlenmiş adamlarıyla, açıktan açığa devletle çarpışan bir güç haline geleceği muhakkaktı.” 

Hoca şu kaygısını da ekler: “Buna karşılık, laikliğe inanamamış bir iktidarın elinde, genel idare içinde yer almış bir din işleri örgütünün de kötü sonuçlar doğuracağı düşünülebilir ama bu durumda, hiç olmazsa parlamenter ve yargısal denetim yollarıyla, söz konusu kötü sonuçları belli sınırlar içinde tutmak mümkündür.” Peki parlamenter ve yargısal denetim yolları yok edildirse? İşte bugün, neler olabileceğini görüyoruz.

Kurucuların benimsediği ve uzunca bir süre uyguladığı (ya da bir başka bakış açısıyla, dayattığı) bu laiklik anlayışı, asıl olarak devlet bekasını temel alıyor ve dine ‘kabul ve kontrol edilmesi gereken’ bir gerçeklik şeklinde yaklaşıyordu. Bu nedenle, 19. yüzyıldan itibaren sık işitilen ‘gerçek din’, ‘ilim ve fenle uyumlu din’ propagandası, kuruluş yıllarında da eksik değil.

Nicedir, bazı yayın organlarının Mustafa Kemal’i olduğundan farklı biri gibi gösterme hevesinden, daha önce söz etmiştim. Oysa din-İslâm, kurucu kadro ve Mustafa Kemal için aynı pragmatik siyasetin bir aracıydı. Din, varlığı ve toplumsal gücü inkar edilemeyen ancak yeni devletin inşa edilebilmesi için düzenlenmesi gereken bir unsur. İslâm ile kurduğu ilişki, bugün bazı TV kanallarının yapmaya çalıştığı gibi bir ‘muhabbetten’ kaynaklanmıyordu. İslâm’a bakışında da devletleşme kaygısı ve tabii milliyetçilik hâkimdi.

Âfet İnan’ın, Mustafa Kemal’in gözetim ve denetiminde kaleme aldığı meşhur ‘Medeni Bilgiler’ kitabı, 1930’larda ortaöğretimde okutulmak üzere basılmıştı. Kitabın ‘Millet’ başlıklı bölümüne Mustafa Kemal tarafından eklenen ve 1933’ten sonraki baskılarda yer verilmeyen satırlarda, Türklerin ‘Arapların dinini’ kabul etmeden evvel de büyük bir millet olduğu, bu kabulün Türk milletinin ‘milli rabıtalarını’ gevşettiği düşüncesi savunulur. Dine ve Arapçaya yaklaşım bu şekildedir. Tarihsel kişiliklerden, bugünün siyasi hedeflerine uygun portreler yaratma çabası, ayıp olması bir yana, güncel sorunların anlaşılması ve çözümüne bir katkı yapmaz.

Burada, tarihçi hocamız Taner Timur’un bu kez başka bir çalışmasındaki laiklik yorumuna yer vermek istiyorum: ‘Türk Devrimi ve Sonrası’ (İmge, 1997) 

Hoca, İslam ile Hıristiyanlık arasındaki bazı temel farkları, ‘İslâm’da ‘cismani’ ve ‘ruhani’ liderlikler arasındaki sıkı bağı, Mustafa Kemal’in Kurtuluş Savaşı sırasında İslâm’ı taktik olarak devrimci biçimde kullanışını ve sonrasında kurucu kadronun tutumunun nasıl değiştiğini anlatıp konuyu Osmanlı döneminde dinin başlıca ‘iki düzeyde’ gelişmesine getirir: Biri Sünni-Hanefilik ile temsil edilen resmî devlet dini, diğeri sûfiliğin çeşitli biçimlerini ifade eden tarikatlar. 

Timur’a göre Osmanlı’da 19. yüzyılın laikleşme hareketleri, esas olarak ‘resmî İslâmı’ ilgilendiriyor. Oysa toplumsal dönüşüm bakımından popüler İslâm, pre-kapitalist bir tarım ve sanayi toplumunda çok daha önemli bir rol oynamıştı. Bu tarikatlar farklı isimlerle günümüze dek sürmüş ve sonunda Türk Devrimi, İslâm sorunu ile iki planda karşı karşıya kalmıştır: “Halife Sultan’ın temsil ettiği resmî İslâm ve çeşitli tarikatların temsil ettiği popüler İslâm.” 

Mustafa Kemal, her ikisine karşı da kesin formüller aradı. Örneğin tekke ve zaviyelerin kapatılması, şapka kanunu vs. ile popüler İslam’ın temelleri sarsılmak istendi.

‘Gerçek İslâm’a karşı rasyonel bir tavır takınılıp diğer İslâm’la mücadeleye girişildi. Mustafa Kemal’in gerçek İslâm’ı, ‘akla, mantığa ve hakikate uymaktadır’. (Söylev ve Demeçler içinde konuya ilişkin açıklamaları bulunabilir.) Dolayısıyla, akla, mantığa ve kamu yararına uyan her şey, ‘bizim dinimize’ de uygundur. Mustafa Kemal’in “Türk milleti daha dindar olmalıdır, yani bütün sadeliği ile dindar olmalıdır” derken kastettiği dindarlık, ‘terakkiye (ilerlemeye) kesinlikle engel teşkil etmeyen’ bir dindarlıktı. (Yoksa, dindarlığından kaynaklanmıyordu.)

‘İlerleme’ ile kasıt, devrimler sürecinde yapılanlardır kuşkusuz. Taner Timur, kurucunun dine ilişkin bu sözlerinin, dinin teokratik vasfını kaldırdığını dile getiriyor. Mustafa Kemal’in popüler İslâm hakkındaki düşüncesini ise herhalde en iyi şu ifadeler anlatıyor: “…iyi biliniz ki, Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, müritler, mensuplar memleketi olamaz. En doğru, en hakiki tarikat medeniyet tarikatıdır.”

Uzunca bir alıntı:

“…Kemalist pozitivizm din karşısında ikili bir tavır takınmıştır. Resmî düzeyde İslâm’ı pozitivist bir yoruma tâbi tutarak laikleştirirken, tarikatları da ortadan kaldırmak istemiştir. Ancak tarikatları yaşatan toplumsal ortam ve kendi tarihimizle uyum kuramamaktan doğan kimlik krizi ortadan kalkmadığı için bunda başarılı olamamıştır… Türkiye’de burjuva devrimi sonuca ulaşmadığı için, laikleşme süreci de tamamlanmamıştır. Başka bir deyişle, bir dünya görüşü ortadan kaldırılmış değildir. Ayrıca insanların bir spritüalite ihtiyacı göz önünde bulundurulursa ortadan kaldırılması da gerekmez… Kemalizm, sistemli bir şekilde olmamakla beraber, bir dünya görüşü getirmiştir. Ancak getirdiği felsefe… üretim güçlerinin gelişmesi açısından devrimci bir nitelik taşımadığı için, batılılaşma hareketimiz zaman zaman en koyu taraftarlarına dahi suni ve köksüz bir değişim olarak görünmüştür. Bu şekilde, modern İslâmi düşüncelerle bir diyalog olanağından da mahrum kalan dini felsefe, çok partili hayata geçince bir tepki olarak ilkel ve fanatik bir şekilde yeniden canlanmıştır.”

Taner Timur çözümlemesine, Kemalist pozitivizmin üretim güçlerinden kopuk ve ilkel şekli ‘resmî balolarla’ ve ‘Türkçe tangolarla’ sembolize edilen dar bir batıcılık anlayışını körüklediği iddiasıyla devam ediyor. Kuşkusuz Hoca’ya göre de Mustafa Kemal’in ‘batıcılığı’ bu sığlıkta değil ve böylesine ilkel bir pozitivizme indirgenemez. Nitekim Mustafa Kemal’in batı taklitçisi dar/sığ pozitivist düşünceyi eleştirdiği konuşmaları da var. Buna mukabil burjuvazi ve üst tabaka bürokraside, batılılaşmayı bu haliyle anlamak eğilimi hâkimdi.

‘Devlet bekası’ uğruna, devrimlerin sürdürülebilmesi için DİB aracılığıyla denetim altına alınmaya çalışılan dinin, ezcümle ‘terakki yanlısı gerçek dinin’ kurucular tarafından pek çok yönden ve tabii sermaye birikimi için de kullanıldığı malum.

Cogito’nun 2019’da yayınladığı, ‘Laiklikten Sonra’ (YKY, sayı 94) sayısında, İştar Gözaydın ve Ayhan Aktar’ın, ilahiyatçı İsmail Kara (önemli bir çalışması, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi’dir) ile söyleşisinde, Kara’nın arşivinde kullanılan bazı fotoğraflar yer alıyor. 1930’lu yıllarda Sultanahmet Camii’nin mahyalarında “Para biriktir”, “Yerli malı al” yazması, son derece anlamlı değil mi?

Türkiye laikleşmesi (ve bugün yaşanan sorunlar), kuruluş yıllarındaki niyetlerden ayrı düşünülemez. Dolayısıyla DİB’in ve benimseyip yaygınlaştırdığı İslâm yorumunun, ‘Sünni-Türk ulus devletin’ harcında olduğu gerçeğini ihmal etmemeli.

Devam edecek…

Öneri: Adalet Atlası’nın ‘Adil olana nasıl karar veriyoruz?’ başlıklı, Melek Göregenli ve Ozan Erözden’in konuşmacı olduğu ‘podcast’i buraya bırakıyorum.