“Tam da bir tahakküm biçimi size kendisini küçümseme olanağı sunduğu ölçüde boyun eğiyorsunuz ona,” diyor Fransız düşünür Jacques Rancière. “Bugün tahakküm biçimlerinin çoğu bu şekilde işliyor: Medya mesajlarına ‘inanma’nıza, reklam görüntüleriyle baştan çıkmanıza ya da oy verip seçtiğiniz kişilerden bir şey ummanıza gerek yok. Sistem inançsızlıkla gayet iyi işliyor (…) sözde inançsızlık bugün inancın normal tarzı, (…) mevcut hali içselleştirmenin normal yolu.”

Rancière ile Eric Hazan’ın yaptığı söyleşiden oluşan Nasıl Bir Zamanda Yaşıyoruz? kitabından (çeviren: Murat Erşen, Metis Yayınları), bugünümüzü ve yakın geleceğimizi ilgilendiren tesbitler aktarmaya ve üzerine düşünmeye devam ediyoruz. Rancière, sözettiği “inançsızlık”ın elbette pek çok farklı öznel duyguyu, “yatkınlığı” barındırdığını, farklı tezahürleri gözetilerek ayrıntılandırılması gerektiğini belirtiyor. Uğraştığı, esas olarak, kökten, sağlam alternatifi yaratılamayan sistemin, kendisine inanmayanları da içine çekerek varlığını sürdürme yetisi: “İnsanlar aldandıkları için değil, aldanmadıklarını göstermek için razı oluyor sisteme.”

“Emek” ve varoluş koşulları

Sistemin, bizzat sahiplerince de, temelde yeralan, apaçık gerçeklik olarak varlığını baştan kabul ettiği alternatifinin olmayışını Rancière, kısaca “emek” diye adlandırdığı toplumsal gücün varlık şartlarının değişmesine bağlıyor. Neoliberalizm gelip her şeyi dağıtana kadar, kapitalizmin önceki evrelerinde, “emeğin ortak bir dünya kurduğu” ve “hiyerarşisiz işleyebilen bir üretim ve mübadele sisteminin çok büyük yatay yapısını inşa ettiği” varsayılıyordu, diye hatırlatıyor. Bu, genel olarak sosyalist hareketlerin de üzerine siyaset kurduğu önkabuldü. Eksik olan, bu nesnel varoluş temelinin siyasî ifadesini cisimleştirecek ve iktidar yapısını, temsil rejimini, bütün olarak siyasî sistemi bu temele uygun olarak yeniden inşa edecek siyasî iradeydi -ki, sosyalist siyasî hareketler, partiler de nitekim bunun için varlardı.

Rancière, “…‘zaten-burada olan ortak dünya’ olarak kavranan emek konusundaki bu apaçıklık, sanayinin maliyetlerin düşük olduğu ülkelere kaydırılmasının, finans kapitalizminin ve (…) yaygınlaşmış güvencesizliğin çağdaş evreninde ortadan kayboldu” sözleriyle tasvir ediyor sonrasını. Kabaca “düzeni değiştirme” hedefi güden hareketlerin dünya çapında etkisizleşmesinin temel sebebine işaret ediyor.

Değiştirici-dönüştürücü olmaya aday -ve olma iddiasındaki- hareketler, iyi ihtimalle dayandıkları, en azından dayanabileceklerini umdukları, aslında varoluşlarını oraya dayanma şartına bağladıkları zeminin altlarından çekildiğini bir türlü anlamak ve kabullenmek istemediler: burjuvazinin onlarsız edemeyeceği, işgüçleriyle yarattıkları değeri doğrudan gören bilen, isterseniz: “hayatın üretilmesindeki” paylarının bilincindeki, toplu, örgütlü işçi sınıfı, bilinen ve geleceği kurma işlevi yüklenen haliyle, giderek eriyecekti. “Proletarya”nın coğrafî bakımdan şanslı ve önceki mücadeleleriyle egemenleri korkutmuş, sarsmış grubu ayrıcalıklılar piramitinin alt kısmında kendine yer bulurken, evinde içme suyu olmayan, talihsiz, haklardan yoksun, çoğunlukla doğrudan fizikî baskı altındaki grubu, “sınıf” tarifi içine sığdırılamayacak çeşitlilikteki milyarlarca insandan oluşan dev “lanetliler” kitlesi içine saçıldı. “Millî” kurtuluş hareketlerinin -özellikle iktidarlar elde edip feci diktatörlüklere dönüştükten sonra- sulandırıp parçaladığı, emeğe dayalı evrensel dönüşüm projesi, bizzat reel-sosyalist iktidarlar eliyle zaten eşitlikçi alternatif toplum önerisi olmaktan çıkarılmış ve cazibesini yitirmişti. Gelmiş geçmiş en sistemli, kapsamlı, ayağı yere basan özgürlük-eşitlik teorisinin, formüle edilirken ister istemez barındırdığı eksiklerin olabildiğince giderilmesi, zaman içinde siyasî önderlerce katılaştırılmış, eğilmez bükülmez hale getirilmiş, iktidarların hizmetine sokulabilmek için deforme edilmiş yerlerinin düzeltilmesi, söküklerinin dikilmesi, Marksizmi sahiplenen hareketlerce nasıl kategorik olarak reddedildi ve bu hareketleri giderek “yaşayan” politika dışına ittiyse, teorinin yeni temellere kavuşturulması ve yeni yaklaşımlarla zenginleştirilmesi de neredeyse “işçi sınıfına ihanet” gibi görülüp günahlaştırıldı.

Sonunda elde ikna edici, güven verici bir alternatif düşüncesi, belki daha önemlisi, duygusu kalmadı. Tanrısız ceberrut bir din kaldı. Neoliberalizmin ve vahşi kapitalizmin şahlanıp her tarafa saldırabilmesini sağlayan en önemli koşul budur. Güya işçiler adına zorbalarca icra edilen diktatörlüklerin yıkılışı değil.

Alternatif sahibi olmanın sağlayacağı özgüvenden yoksunluk, yeniden alternatif oluşturmayı gereksiz gören aymazlık ve -kendini bir zamanlar muktedirleri titretebilmiş geleneğin mirasçısı saymaktan gelen, fakat ne yazık ki uzun zamandır mesnetsiz kalmış- burnu büyüklük, hep birlikte, çıkamadığı sahadaki katılamadığı oyuna tribünden laf yetiştirmeye çalışan ve bunu siyaset zanneden hareketlerin oluşmasına yolaçtı.

Bu tarz bir siyaset-olmayan-siyaset’in duygu pompalama yoluyla yürütüp parlak laflarla albenili gösterebileceği tek faaliyet, düzenin ne yaparsa yapsın kendini kurtaramayacağı o çöküşe dair simge ve parolaları çeşitlendirip pazarlamak oldu. Rancière’in deyişiyle “Bu düşünce fiilî mesafeler ile umulan gelecek arasındaki aralığı doldurur ve alternatif olarak, her şeyin çökmesi için küçük bir omuz darbesinin yeteceğini ya da sistemin çözülmesi için geri çekilmenin kâfi olacağını hayal etmeye izin verir.”

 Alternatif arayışlarının koşulları

Alternatif ve “eşitlik” idealini gerçekleştirme yolları ararken, öncelikle, “kendi ihtiyaçlarına tekabül eden kurumları ve öznel yatkınlıkları mantıklı bir şekilde üreten büyük bir tutarlı sistem, organik bir bütün şeklindeki tahakküm fikrinden kurtulmak” gerektiğini ileri sürüyor Fransız düşünür. “Tahakkümün işlemesini sağlayan mevcut hal, farklı türde unsurların ve düzenlemelerin bir terkibidir.” Dahası, “tahakküme katılma ya da mesafe alma tarzları” bizzat, duygulanma veya bilinç biçimlerimizin birörnek olmayan bileşimleri. Bu yüzden, “büyünün bozulması”, yani sistemin adaletsizliğinin çırılçıplak ortaya çıkması veya “yatırımın geri çekilmesi”, yani sisteme katılmama ve beklentisizlik, kendiliklerinden değişim-dönüşüm yaratmazlar.

Yeniden alternatif ve hedef sorununa geliyoruz. Bunu geleceğe dair, uğrunda mücadele etmeye değer tasavvurlar diye de ifade edebiliriz.

Rancière’in burada öne sürdüğü yaklaşım, geliştirilebilir, önemli bir unsur içeriyor. “Eşitlik”i, belirli süreçler içerisinde zemini yaratılınca oluşacak bir durum veya bizzat şekil verilip cisme kavuşturulacak bir kalıcı mâmûl gibi kavrayamayacağımızı ileri sürüyor düşünür.

Önce şuna dikkat çekiyor: “İktidarın ele geçirilmesinin ne anlama geldiğini bugün kimse bilmiyor…” Proletaryanın geçici diktatörlük kurmasıyla geleceğin eşitlikçi toplumuna geçiş sürecinin başlatılabileceğini buna inşallah diyenin de mazallah diyenin de pekâlâ mümkün gördüğü dönemlerde yapılmış tarifler, hele bugünün iktidar ve toplum yapıları sözkonusu olduğunda bize ne kadar yol gösterebilir? Sırf bilginin sanal âlemde (“bulut”) toplanması, akması ve -şimdilik istisnasız bütün insanları kapsamasa bile yakında olacağı üzre- her bireyin dünyadaki bütün öbür bireylere seslenebilir hale gelmesi bile iktidar sorunsalına dair ne çok şeyi değiştirdi. Eşitlik sorunsalına dair de değiştirdiği gibi.

Sonra, gerçek siyasî-toplumsal dönüşümün zaptedilmiş iktidar aracılığıyla yukarıdan aşağı gerçekleştirilebileceği yollu tehlikeli yanılsamayı çoktan devre dışı bırakmış olarak, şu soruyu hatırlatıyor Rancière: “Geriye, bir hareketin içkin geleceği kendisinde taşımasının ne olduğu sorusu kalıyor.” Evet, farklı gelecek kurma iddiası taşıyan hareket bu geleceğe dair nüveleri hem pratiğinde hem içinde taşımalı. Bugün siyasî amaç uğruna ezip geçmenin teorisyeni gözüyle bakılan Lenin’in dahi bir yandan hatırlatmaktan vazgeçmediği bu dönüştürücülük şartı Nazi’lerinkilerden önce kurulmuş toplama kamplarında donmaya terk edildiği için, gelecek kavramı eşitlik ile yanyana getirildiğinde artık parlayamıyor.

Üçüncü adımda, “eşitliğin tarihinin özerk bir tarih olduğuna” dikkat çekiyor düşünür: bu tarih, “tekniklerin, ekonominin, vs. geçirdiği nesnel dönüşümlerin analizine dayanan stratejilerin gelişimi değil, gittikçe daha az yoğunluğa ve süreye sahip kendine has zamansal dinamikler yaratan anların kümelenmesi -birkaç gün, bir hafta, bazen birkaç yıl” olarak tasavvur edilmeli, ona göre: “Her seferinde yeni bir başlangıçtır bu ve her seferinde bunun nereye kadar gideceği bilinmez. (…) Ne yazık ki, eşitliğe dayalı bir ânın davranışını belirleyen şey, istenenin ne olduğu değildir. Tersine: ‘İrade’ bir neticedir, eşitlikçi ânın serpilip gelişmesinin aldığı modalitedir.” Rancière, “eşitliğe dayalı anların” dinamiklerini kurcaladıkça, bunların “muğlaklığının” tesbit edileceğini söylüyor. “Özgürleşme,” diyor, “zamanın normal düzeni içinde bir başka zamanı yaratmanın bir biçimi, duyumsanabilir dünyada ortaklaşa ikamet etmenin başka bir tarzı olmuştur daima. Hep, gelecek bir dünyayı hazırlamak kadar -hattâ ondan da çok- başka bir dünyada şimdide yaşamanın biçimi olmuştur.” Ve vardığı önermeyle, “olmaz” demesine rağmen nasıl olacağını tarif ediyor: “Gelecek için çalışılmaz, şimdi içinde kazıp bir mesafe yaratmak, bir saban izi bırakmak için, başka bir varolma tarzının deneyimini yoğunlaştırmak için çalışılır.”

Şu son paragraflar ışığında Gezi İsyanı’nı yeniden gözümüzün önüne getirebiliriz. Neden hem orada eşitlikçi bir geleceğin nüvelerini bulabileceğimize hem de oradan doğrudan siyasî uzantı çıkmadığına, çıkarılamayacağına dair düşünebiliriz. Bunların yanısıra, her türlü yerleşik siyasî hareketin oradaki dinamikle ilişki kurmakta neden zorlandığına, olanı nasıl güçlükle kendi bildiği dile tercüme etmeye çalıştığına, ama özlenen temasın nasıl kurulamadığına ve orada parlayanın çabucak sönmesinin -baskı ve zorbalık dışındaki, içsel- nedenlerine dair de.