Heidegger’deki tanımlayıcı damar köylülük veya kırsallık mıdır? Gerçekten onun anlayışında köylü felsefenin efendisi midir? Doğaya, köye, kırsala olan ilgisi olsa bile onun felsefesinin bunların hiçbiri ile ilgisi olmayabilir. Heidegger’in köylü veya köylücü olduğu izlenimi analitik felsefenin Heidegger’e obskurantizm atfetmesinin bir sonucu. Adamın biyografisinin onun felsefesine projekte edilmesinin bir sonucu. Fakat yanlış. Heidegger’in doğa ile olan ilişkisi felsefesinin doğa ile olan ilişkisinden kaynaklanmıyor. Şehrin yabancılaşmış felsefecilerinin tersine gidiyor olması da onu köylü yapmıyor. Heidegger’in felsefesi kırsalın değil şehir-altı’nın felsefesidir. Bir açıdan sistem’den yaşamalanı’na iniş, bir açıdan da şehir’den arz’a çekiliş olarak anlaşılmalıdır. Onunki köylülük değil arzlılık (dünyalılık) hali. Heidegger varlığın filozofu değil, alemliliğin filozofudur. Akciğerlerin değil atmosferin, nesnelerin değil zuhur dinamiğinin resmedicisidir. Heidegger’in felsefeyi iskartaya çıkaran radikal tarihselleştirmeciliğini bir taşra isyanı veya doğaya dönüş olarak okumak yanlıştır.

I. Heidegger ilgisini Nazizm sevdası sayma kolaycılığı

Heidegger’e dair yüzeysel nüfuzlarından dolayı kimi klişe tüketicileri, sol-dışı insanların ama özellikle de İslamcıların Heidegger ilgisinin sebebinin sağcılık ve Nazizm olduğunu düşünürler. Heidegger’in bir dönem zamanının siyasetine yenilmişliğine tutunan bu gözlemciler, Heidegger’de bir değer bulan Batılı-olmayan herkesi Nazizm sempatisi ile itham etmek kolaycılığına düşerler. Batının analitik felsefesinin yetersizliğini açığa çıkaran bir felsefi yaklaşıma olan düşmanlık (Heidegger’e olan öfke) ile Müslüman veya dindar düşüncenin temyiz kabiliyetine olan itimatsızlık birleşince İslamcıların Heidegger ilgisini bir felsefi pozisyon olarak görmek yerine bunu bir siyasi hınç ile açıklamak için gerekli bütün teşvik kredileri bulunmuş oluyor.

Ezikliğin projekte edildiği bu kolay ithamlar sadece Türkiye solcusu için değil, Avrupa’da da geçerli. Almanlar bile yıllarca Heidegger’e dokunamadılar, soykırımcıya karşı şereflerini kaybederken tek bir kelime edemedikleri gibi. Ama Fransızlar, Nazilerin mağduru olmalarına rağmen Heidegger’deki felsefenin derinliğini görmekten korkmadılar. Bütün bir yakın dönem Fransız felsefesi Heidegger’in içgörülerinin muhtelif alanlara tercümesinden ibarettir. (Kısa bir liste: Derrida, Foucault ve evet Bourdieu).

II. Heidegger Avrupa dışında neden ilgi görüyor?

Peki eğer Türkiye’deki Heidegger ilgisi bazı kapkaççı analizlerin iddia ettiği gibi Nazicilik sempatisinden kaynaklanmıyorsa, o zaman ne’den kaynaklanıyor?

Marx’ın politik ekonomistler dahil bir bütün olarak felsefeye yaptığı “darbe”nin bir benzerini yapmıştır Heidegger. Aradaki fark şudur: Marx’ın darbesi eşitlik eldiveni giymiş özgürlük yumruğunun niyet ettiği bir bireysiz cemaat darbesidir. Marx yarışmaya katılan bir matematikçi veya problem çözen bir siyaset bilimci gibi heyecanlı bir sorun çözücüdür. Fakat tüm iyi niyet ve adanmışlığına rağmen Marx insana dair yoksuldur. Heidegger’in darbesi ise aklın imparatorluğuna ve bütün bir felsefe geleneğine karşı tüm merkez iddialarını taşralaştıran ve tarihin eline esir düşmüş iradeyi azad eden bir antropolojik darbedir. Heidegger’in yaptığı şey radikal bir tarihselleştirmedir ve Marx’ın felsefeye yaptığının Marx dahil bütün bir felsefi geleneğe yapılmasıdır. Marx Batının bir kısmını diğer kısmıyla dar bir insanlık adına (ve ancak bir Avrupalı tarihsel tecrübe üzerinden) buluşturan bir açılım yaparken, Heidegger bütün insanlık açısından anlamlı ve Avrupalılığa yolu düşmeyen bir derinlikte evrensel bir açılım yapmıştır. (İronik bir sekilde Marx insanlıkçı bir humanist, Heidegger ise gurbete çıkmayan inatçı bir Almancıdır).

Heidegger’in Avrupalı-olmayanlar nezdinde bu denli yankı bulması bu yüzden bir tesadüf değildir. Heidegger’in Avrupa-dışı gerçekliğe Avrupa’dan açılmış bir dil olması onun Avrupalılar(l)a konuşmak durumunda olan dünyanın başka coğrafyalarındaki insanlarca rağbet görmesine yolaçmıştır. Heidegger’de felsefe Avrupalı olmayana konuşabilir hale gelmiştir. Çünkü Heidegger’de felsefe bir anlamda aslına yani “düşünceye” irca olunuyor. Bu elemental özelliği onu Avrupa-dışı’na da taşıyan şeydir. Heidegger’de merkezilik kazanan şey, seleflerinin açtığı yolun zorunlu yolcusu olan bir “felsefe” değil metafiziğin katılaşmasına izin vermeyen bir başlangıçsal “düşünme”dir.

III. Heidegger’in Kulübesine Yolculuk

İbrahim Kalın’ın yenilerde çıkan Heidegger’in Kulübesine Yolculuk (İnsan Yay., 2025) isimli kitabını okumadan önce yukarıdaki notları düşmüştüm. Kitabı okuduktan sonra edindiğim bazı izlenim ve eleştirilerimi aşağıya kaydediyorum. Kitabın detaylarını anlatmayacağım.

Kalın’ın çalışması Heidegger’i bize ait bir dile dökme konusunda zengin ve önemli katkıları olan bir çalışma. Ciddi bir emek ve entelektüel hazımdan geçmiş bir Heidegger tefsiri. Bu konudaki boşluk düşünülünce her türlü takdiri hakediyor. Ancak kulübe haccının antropolojik notlarını hariç tutarsak bu kitabın ilmi bir kavramsal tercüme çalışmasından öteye gitmediğini, gitmek istemediğini görüyoruz. Daha cesur ve özgün olmasını beklerdim.

Kitapta Heidegger’in temayüz etmiş kavramlarının bir envanteri, açıklaması ve bizim maneviyatımıza tercümesi yapılıyor. Ancak bu sonuncusu (tercüme çabası) yapılırken bundan uzak olan Heidegger bize fazlaca yaklaşıyor. Niyeti öyle olmasa bile yazar da bu durumun farkında. Birkaç kez Heidegger’i (ve kulübesini) romantize etmeksizin tartışma sözü vermesine rağmen yazarın bundan sakınamadığını görüyoruz. Türkiye’deki akademik Heidegger hazım ve sunum çabalarının çoraklığı gözönüne alındığında belki de bunu çok sorun etmemek gerekir.

Değerli katkıların olduğu sükunet içindeki bu kitapta bazı sorunlu gördüğüm yerler de var. Kayda değer bir kaç tanesine bu vesileyle değinmek isterim. Bunlardan bir tanesi vücud ile vecd ilişkisini existence ve ecstasy kavramları ile açıklayan kısım (s.70). Buradaki tartışma insan alemliliğini (alemli olmak anlamında dünyada’lığını) netleştiremediği için “kendinden geçme”nin neden “kendini bulmak” olduğunu veya tersinden söylersek, neden “kendini bulma”nın “kendinden geçme”yi gerektirdiğini açıklayamıyor. Yazarın vurguladığı “farkındalık hali” burada lazım olan şey değil, bilakis olmaması gereken şeydir. Heidegger’i “kendini bil”me literatürüyle ve “farkındalık”la telif çabası kitabın en büyük zaaflarından biri. Çünkü yazarın açıklaması Heidegger’in (Heidegger’in meşhur örneğini kullanırsak) çekiç’inin sadece kırılınca var olduğunu sanıyor. Halbuki Heidegger başka şey söylüyor: İnsan çekiçten geçince çekiç var oluyor. Kırık veya nesne çekici herkes görür. Çekiç için asıl “olma” hali kırık veya nesne olmayıp alemin içinde görünmezliğe gömüldüğü halidir. Zira Heidegger, Descartes’ın aksine bilinç’in değil bütünlüğün, eşyanın değil mücehhezliğin filozofudur. Çekicin hakiki vücudu işlerken unutulmadadır.

Kalın’ın sormadığı soru şudur: Gerçekten çekiç diye birşey var mıdır? Kalın makro seviyede Kartezyenizmin dışında meseleye yaklaşmak gerektiğini biliyor. Yine Heidegger’in “metafiziksiz bir oluş nasıl olur”u anlattığını biliyor ama iş eşyaya (şeyler) gelince orada bir metafizik varsayımına düşmekten kendini bir türlü alıkoyamıyor (s.74-76, s.115). Gerçekte çekiç yoktur, çakma(k) vardır. Çakmada ele gelen şey çekiç adını alıyor. Ele batınca veya kırılınca ancak o zaman çekiç diye bilince çıkıyor. Heidegger’de bütün mesele çekicin çakma’nın, tokmağın da tutma’nın sebebi değil sonucu olduğudur. Bu yüzden Heidegger’de çekicin tabiatı yoktur. Varsa, o tabiat Dasein’ın eline gelmek, yani tutulmaktır. Zira çekiç, bir alem kesiğidir. Bu sebeple çekiç (yani şeyler) ve Dasein’ın ilişkisi bir “paylaşım” ilişkisi (s.74) değil bir “bütünlük” ilişkisidir.

Bu husus netleştirilmediği içindir ki Heidegger’in merkezi kavramlarından biri olan sorge yahut İngilizcesiyle care konusu da ters anlaşılmış. Kitaptaki tüm bir medikalizasyon ve şifa arayışlarına rağmen “care”e bir çare bulunamamış. Çünkü Kalın care’i (sorge) etrafa veya şeylere gösterilen özel bir ilgi, bir ihtimam olarak anlatıyor (s.65, s.75). Ne var ki bu yanlış bir anlama. Heidegger’in bahsini ettiği “alaka” bir eylem değil bir haldir ve özel bir ilginin değil “alakadarlık”ın bir sonucudur. Altyapısal bir durumu tarif eder. Yani “care” iradî bir ilgi eylemi değil insanın varoluşsal halini ifade ediyor. Alemliliği mümkün kılan bu alakadarlık halinin temelinde “lika” var. Müteveccih yüzün aleme açıklığına benzer bir maruzluk ve açıklık halinden bahsediyoruz. (Heidegger’deki kullanımı itibariyle sorge’nin Türkçedeki karşılığı “alakadarlık hali” olur. “Endişe” bile bugünkü anlamıyla sübjektivist bir karşılık ve yanıltıcı). Aynı hatayı “ilgi” mesleği olan hemşireciliğin Amerika’daki teorisyenlerinin itibarlı bir felsefi referans arayışlarında Heidegger’de “care”e denk gelerek (bakım anlamında) sahiplenmesinde de görüyoruz. Bu yanlış okuma iyi niyetli ama teknik olarak hatalı bir literatürün doğmasına sebep olmuştur. İkisi de yanlış.

Bu yazıda Heidegger’in kavramlarının daha isabetli karşılıklarını tartışmayacağım. (Belki başka bir yazının konusu olabilir). Ancak being-in-the-world dünyada olmak veya dünyadalık diye çevrilse de daha doğru çevirisi “alemlilik”tır. İnsan alemli bir varlıktır. Heidegger insanın bir alem içinde vacid olduğunu (kendini bulduğunu), onun vücudunun bir şuhud olduğunu anlatan filozoftur.

Diğer varlıklar zaten ve sadece varlar. İnsan ise nasıl olacağına karar vermek zorunda kalan bir olma biçimi. Karıncanın kararı verilmiştir. Doğanın istikrarı içinde, o kendi doğası içinde (karınca kararınca) akar. İnsanın ise kararı verilmemiştir. “Ah bu ben” der. Kararı verilmediği için varoluş onun için bir sorundur: “Acaba şurdan mı gitsem, yoksa burdan mı?” Kendisiyle ne yapması gerektiği konusunda karar vermek zorunda olan insana Dasein diyoruz. Sartre da Heidegger’den ilhamla insanın özgürlüğe mahkum edildiğini yani kendi yolunu bulmak yüküyle hüküm giydiğini söylerken varlığın insan için neden bir mesele olduğunu anlatmaya çalışır. Bir tek insanda varolmak bir yüktür. (Hilafet kolay gelmiyor).

Heidegger’i takiben Kalın da kitabında ontolojik anlamdaki varlığı (vücud’u) tek tek varlıklardan (mevcudattan) tefrik etmek için büyük harfle (Varlık şeklinde) yazıyor. Varlık’la kastedilen şeyin Allah mı olduğu sorusu (birkaç aksi yöndeki kayıt hariç) müphem kaldığı için de Müslüman okuyucu bu belirsizlik içinde Heidegger’i olduğundan veya olmak istediğinden daha mü’min ve belki sufiyane görebilir. Bu konuda gerekli notu düşse de yazar bu belirsizliğin Müslüman tasavvuru ile örtüşmesinin Heidegger’i tarif (daha doğrusu tasvir ve tercüme) için işe yaramasında bir mahsur görmemiş gibidir.

Bitirirken başlıktaki nispeten önemsiz soruya da dönebiliriz: Heidegger’in Kulübesi’nin Heidegger’in felsefesi ile ilgisi var mı? Bana sorarsanız yok. Kulübesini seviyor olması bu durumu değiştirmiyor. Tıpkı Heidegger’in tüm Almancılığına rağmen milliyetçiliğin değil yerliliğin felsefesini yapmış olması gibi. Yer yer “milli”liğe kendini kaptırsa da Heidegger’deki “nativism” dünyaya dair bir nativism. Dünyada şairane sükun bir yerlilik ve bütünlük arayışıdır, millilik ve milliyetçiliğe indirgenemez. Yani Heidegger, oğlu Hermann ve tüm kulübe hacılarının gösterdiği ihtirama rağmen kulübede felsefi bir keramet bulmak mümkün değil. Heidegger o kulübede değil şehirde yaşıyor olsaydı, Almanca değil İngilizce konuşuyor olsaydı yine benzer fikirler söyle(yebili)rdi. Biyografik hürmeti, felsefi lüzum ile karıştırmamak gerekir. Tıpkı biyografik hataları (Nazizm meselesi) felsefi statüsüyle karıştırmamak lüzumu gibi. Fakat şunu ekleyebiliriz: Kendi evinde, kendi dilinde yerli olmayı (şairane felsefe yapmayı yahut düşünmeyi) başardığı sürece dünyanın geri kalan kısmının (Almanya’da “kara” olmayan başka “orman”ların bile) Heidegger’in umurunda olmadığını söyleyebiliriz. Kulübeyi ve Kara Orman’ı bir elbise, bir cihaz olarak giydiği için, muhatapları Heidegger’in felsefesindeki çarpıcılığı kulübeye ve mekana taşıma eğilimi gösteriyorlar (Nasreddin Hoca’nin kürkündeki kerameti arıyorlar). Ne var ki, Varlığın tarihi açısından “clearing”deki keramet, kara ve kuru ormanda değil çöle dahi olsa “inen nur”dadır.